《象山文集序》另一个值得留意的地方在于，阳明将十六字心传概括为精一之传[26]。
参见氏著：《有无之境：王阳明哲学的精神》，北京：北京大学出版社，2013年第2版，第302页。[53] 王阳明：《无题文》，《王阳明全集补编》，第100页。
在道统论的主题之下，上述引文的关键在于，阳明圣人之学，心学也这一界定及其理论根据。正是在这一意义上，阳明把存天理、去人欲看作是圣人之学的核心所在：圣人述《六经》，只是要正人心，只是要存天理、去人欲[41]。尧、舜之相授受曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中，斯明伦之学矣[61]。[22] 关于真德秀《心经》及其在理学史上的地位与影响，参见朱人求：《真德秀心经与韩国儒学》。吾之一家饱暖逸乐矣，而天下有未饱暖逸乐者焉，其能以亲乎？义乎？别、序、信乎？吾心未尽也。
不难发现，存天理、灭人欲的教法与工夫对阳明的重要性。那么进一步的问题在于，何为道学？按照《中庸序》所说的：盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。笔者认为，这种怀疑没有根据。
而云‘虞夏之质，殷周之文者，夏家虽文，比殷家之文犹质，殷家虽质，比夏家之质，犹文于夏。在性命论哲学传统中15，历史有着极为重要的文明意义，因为文明基于自然性命的私人时空，建立公共时空。柳诒徵根据《周礼》，认为史官的八种职事之本在礼27，道出了史官与礼制之间极为密切的关系。所以，将文质再复变为商夏文质四复，亦是出于类似目的，而强调每一朝代作为时空共同体一个完整循环的性质。
像董狐、齐太史、南史这样的良史，恐怕大部分史官是不能做到的，孔子所批评的文胜质则史，应该不包括这样的良史，他们的做法，正是孔子《春秋》笔法的先声。苏格拉底辩证法之区别于智者的诡辩，正在于此。
⑥这些哲学家和神学家之所以如此激烈地批判历史主义，是因为历史主义将永恒价值相对化，也就是虚无化。别眇夫妇，对坐而食，丧礼别葬，祭礼先嘉疏，夫妇昭穆别位。19孔子在史官文风的基础上做的调整，即其义则丘窃取之，正是对文质彬彬的进一步阐释。葆全性命自然，是文明的最终目的，但不是通过一味质胜文做到的，反而恰恰是在人道至文34中才能实现。
因而，其文质循环论显然不是机械的反复与回归。根据苏舆之说，第二处左字当作右。可见，性命之质是所有历史演进和辩证发展的终极归依。孔子根据此前的三代历史，认为此后兴起的王朝虽百世，可知也，则他所设想的继周而王的新王朝，既有救周之敝的循环意义，亦有监于三代之治的进化意义，即行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》《舞》，是对三代礼乐制度的综合继承，是文明制度上的通三统。
施特劳斯认为，相对主义的历史主义最初脱胎于普遍历史，因而还保留了普遍历史中的价值，但历史学派一经否定了普遍规范的意义（如果不是它们的存在的话），也就摧毁了所有超越现实的努力的唯一稳固的根基。所以，雕琢文章仍然是应当追求的，它不会必然带来文灭质的后果，而且，只有通过雕琢文章，才能真正做到文质彬彬。
到了后现代，历史主义者丧失了对宏大历史的兴趣，其所关心的只是局部的、碎片化的历史问题，乃至历史建构。法家则不对这种变易做价值上的判断，只是认为应该适应时代变化。
47所谓三正、三统，首先体现在三种不同的历法，也就是立三个不同的正月，然后根据此一历法被赋予的意义，而有其所尚之道。刘勰所说的性情，才是自然之质。48黄铭：《推何演董——董仲舒〈春秋〉学研究》，第223页。如君南面、臣北面、皮弁素积，声味不可变，哀戚不可改，百王不易之道也。此一态度，又如何与《论语》中孔子从周文的态度相协调？五、一文一质《礼记·表记》中的文质论存在颇多疑问，然而却提供了文质历史观的开端和丰富资源。三王之道若循环，终而复始。
章学诚、龚自珍、刘师培、柳诒徵、徐复观、范文澜、杨向奎、张亚初、刘雨、李泽厚、陈锦忠、王东、阎步克、席静涵、许兆昌、何晋等诸先生都做了深入研究，虽见解略有不同，但已经有了相当重要的推进，形成不少共识。但这些不是随意改变，而是始终以自然性命之质为中心，补偏救敝，是正当的，只要偏离了它，就是不够正当的，需要补救变革。
《庄子》所担心的文灭质，博溺心，并非博文约礼的本来目的，而是未能处理好文明产生的后果。周革殷，救野以文，其敝也史。
由孔子而来，至于今，百有余岁，去圣人之世，若此其未远也。55则忠与文之间，正是质与文之间的关系，而殷人之敬与鬼，则是介于尚质与尚文之间的一个中间环节，孔颖达疏谓殷较夏质少文多，而不及周文，是给了一个较合理的解释。
薄，苟习文法，无悃诚也。起初是巫官有沟通天人的独特能力，随着文明的人文化，巫官发展为史官后，史官继承了巫官的历算、祭祀、占卜等天职和礼职，并由此而精通于文字、书写（传说中的仓颉亦为史官）。中国文明有极为深厚的历史编纂与思考的传统，历数千年演变而并未陷入相对主义与虚无主义。何休云：所见者，谓昭、定、哀，己与父时事也。
中国思想中有诸多对立统一的辩证形态，但其枢纽在于文质之间的辩证关系。此处孔子自述其作《春秋》之旨，与孟子的记载可以对观。
刘勰《文心雕龙·情采》中对文质关系的讨论，应该就是充分考虑到这层辩证关系：老子疾伪，故称‘美言不信。《表记》中对虞舜的理解，只是一种圣王理想，不可视为文质循环的一个环节。
史官的主要身份是天官，即负责观察星象、占卜吉凶、制订历法、沟通天人。另一方面，无论尚文尚质，始终是在文明内的不同偏向，因而只是尚文之文和尚质之文。
但是，这些方面的进化是否必然意味着人类生活方式的进步，是否必然会给人类带来越来越大的幸福，甚至达致一个最终的幸福顶点？在中国思想传统中，对此问题就有非常不同的回答方式。虽然每一王朝都会通过改正朔来表明其顺天应人的合法性，但这更多是象征意义上的。其中，再而复是他讲得最清楚的：主天法质而王，其道佚阳，亲亲而多质爱。质胜文则野，如后儒语录之类。
制郊宫明堂内员外椭，其屋如倚靡员椭，祭器椭。所见、所闻、所传闻，与《礼记·大传》中自仁率亲，等而上之至于祖的逻辑非常类似。
从文质论的角度来理解社会和历史，一个基本的前提是，我们并不假定孤立的单子式个人是被社会契约或其他文明制度带进文明社会，人自然就生活于共同体当中，因为只有通过父母生育，每个人才有其性命，这种生生的关系就构成了一个自然共同体。四、《春秋》与三代由巫史传统到史官文化，再到孔子文质彬彬的《春秋》笔法，然后才可以讲历史哲学。
所以，刘勰的结论是：夫能设模以位理，拟地以置心，心定而后结音，理正而后摛藻，使文不灭质，博不溺心，正采耀乎朱蓝，间色屏于红紫，乃可谓雕琢其章，彬彬君子矣。真正做到文质彬彬、文质相益，不是通过从过于尚文退回一些就能实现的，反而恰恰是要在文明极度发达的状态下，熟练掌握了文明的真谛和各种技艺之后，才能将质的内涵充分呈现出来。